Литературная история системы ньяя

Система ньяя представляет собой компендиум диалектики и логики, первоначально не имевший никакого яркого, чисто-философского или религиозного — что в Индии почти всегда одно и то же — значения. Формальная логика и в особенности диалектика ведь по самому существу своему такие области знания, которых нет необходимости связывать непременно с той или другой философией или религией. Мы знаем, что даже буддийская логика Дигнаги и Дхармакирти, которая несомненно имеет довольно яркую тенденцию служить защитой заветных идей буддизма, и та в этом отношении породила разногласие между позднейшими последователями этой религии. В Тибете были секты, которые не признавали за этой наукой особого религиозного значения и причисляли ее к числу наук светских.³⁶ Тем не менее, система ньяя родилась и развивалась первоначально исключительно в кругах, причислявших себя к брахманской религии и, хотя имеются в литературе следы того, что между ее последователями и брахманами не было полного единения, а напротив, довольно сильный антагонизм, однако, до отрицания священного писания — вед — и всего того строя, который в Индии с ними связан, найяики никогда не доходили.³⁷ Поэтому, когда отрицавшие авторитет священного писания и весь брахманский строй жизни буддисты взялись за разработку логики с явной целью переработать ее в оружие для защиты свободомыслия, то со стороны логиков-брахманистов поднялся довольно живой протест и логика, опять-таки и с этой стороны была использована в религиозных целях, если не в положительном, то в отрицательном смысле, путем опровержения буддийского учения. Действительно, эпоха, к которой относится деятельность Дигнаги и Дхармакирти, наполнена полемикой между буддийскими и брахманскими найяиками по вопросам логики и возникающим из них философским последствиям.
Брахман Ватсьяяна пишет комментарий на основное сочинение всей системы — сутры Готамы; ему возражает Дигнага сочинением «Праманасамуччая».³⁸
Расстояние во времени между Дигнагой и Ватсьяяной, вероятно, не было большим, быть может даже, они были современниками. На такое предположение наводят следующие соображения. Объясняя сутру Готамы I. 1.4, трактующую о чувственном восприятии, Ватсьяяна, между прочим, говорит, что он соглашается признать существование особого органа внутреннего чувства (manas), хотя мнение это и было высказано противником (paramatam). При этом он прибавляет как общее правило, что если он не опровергает чужих мнений, то это значит, что он с ними согласен (paramatam аргаtisiddham
anumatam). Считать или не считать manas за особый орган внутреннего чувства — был вопрос спорный между разными школами. В системе санкхья он не считается в числе органов чувств. В Бхагавадгите (V. 17) manas уже считается особым органом. Но вряд ли Ватсьяяна мог разуметь Бхагавадгиту или подобное ей произведение, имевшее священный авторитет, под термином paramatam, т. е. противника. Дигнага же известен своей теорией о восприятии внешних объектов посредством внутреннего чувства,³⁹ хотя он и не приравнивает деятельность внутреннего чувства в восприятии к деятельности остальных внешних чувств. Гораздо вероятнее, что Ватсьяяна под именем paramatam разумеет именно буддистов, и в частности Дигнагу. Под восприятием внешних объектов внутренним чувством Дигнага разумел момент, следующий за ощущением, вызванным каким-либо объектом; внутреннее чувство — вероятно, Дигнага тоже сказал бы, что время есть форма внутреннего чувства — объединяет в нашем сознании отдельные единичные ощущения. Ватсьяяна же говорит (NBh. I. 1. 4), что внутреннее чувство закрепляет (avadharayati) в нашем сознании то, что воспринимается прочими чувствами; если же прочие чувства объекта не восприняли, то и внутреннее чувство воспринять само его не может. В этом как будто слышится возражение на ложно-понятую теорию Дигнаги; возражение, состоявшее в том, что если бы люди могли воспринимать внешние объекты внутренним чувством, то и слепые могли бы видеть. Что такие возражения действительно делались, мы знаем из «Толкования» Дхармоттары (NBT к I. 8).
Общий характер всех вопросов, трактуемых Ватсьяяной, из которых многие были спорными между брахманистами и буддистами, таков, что между его временем и Дигнагой не может быть большого промежутка. Буддийские теории, им затрагиваемые, принадлежат позднейшему, а не древнейшему буддизму. Раз уже является доказанным, что сутры Готамы не могли быть написаны до появления буддийского идеализма, т. е. раньше Арьясанги, а Ватсьяяна, комментатор сутр, должен был жить раньше Дигнаги, так как последний ему возражал, то для определения времени Ватсьяяны получаются довольно тесные пределы. Он жил, во всяком случае, после Арьясанги и, по всей вероятности, был современником Дигнаги.
В своем сочинении «Праманасамуччая», Дигнага, как видно из самого заглавия, сделал из всех буддийских сутр (разумеются, конечно, махаянические сутры) выборку всего того, что в них касается pramana, т. е. источников знания или доказательств истины. В Праманасамуччае, Дигнага подвергает коренной переработке все логическое учение найяиков. Самый план сочинения совершенно иной. Между тем как в сутрах найяиков и сочинении Ватсьяяны вся логика разделена на 16 главных диалектических приемов, и собственно логика, учение о восприятии, умозаключении и т. п. затрагивается только мимоходом, у Дигнаги диалектические приемы отступают на второй план, и главное внимание посвящено учению о восприятии, суждении и умозаключении. Затем, и посуществу эти части логического учения интересуют Дигнагу не столько как диалектические приемы, которыми можно доказывать что угодно, а как такие функции нашего познания, исследование которых позволяет судить об источниках и пределах познания вообще, о доступности познания бытия истинно-сущего, а в связи с этим, конечно, стоит и вопрос о реальности познаваемого нами внешнего мира. Дигнага принадлежит к буддийской школе йогачаров; с ней соединяют его не только религиозно-философские убеждения, но и личные связи; он родственник основателя этой школы Арья-санги.⁴⁰ Школа эта проповедует чистый идеализм и совершенно отрицает реальное бытие во внешнем мире объектов, соответствующих нашим представлениям. Дигнага, насколько можно судить, несколько видоизменил этот крайний идеализм, но, в общем, остался на той же точке зрения, как то видно из характерных слов его, неоднократно цитируемых: sarvo'yam anumananumeyabhavo buddhyarudhena dharmadhar-mibhavena na bahih sadasattvam apeksate,⁴¹т. е. «все наше познание, поскольку оно состоит из истин умозаключаемых, проникнуто категориями субстанции и акциденции (вне коих мы ничего представить себе не можем), и оно не имеет ни малейшего отношения к истинному бытию или небытию». В этих словах обращает на себя внимание значение, придаваемое категориям субстанции и акциденции. Вне этих категорий мы не можем себе представить ни одного объекта внешнего мира. Между тем, связь между субстанцией и акциденцией существует только в наших представлениях, это связь логическая (anumananumeyabhavah) и не зависит от реальности или нереальности внешнего мира (na bahih sadasattvam apeksate). Подобные мысли известны нам и из истории европейской философии; в них выражается общий вывод из логики Дигнаги.
Со стороны брахманистов сочинение Дигнаги вызвало ответ. Известный под именем Уддьотакары брахман-найяик в обширном сочинении Ньяяварттика,⁴² имеющем форму комментария на толкование⁴³ Ватсьяяны, шаг за шагом опровергает все идеи Дигнаги. В некоторых частностях он, однако, не избег влияния Дигнаги и видоизменяет или дополняет первоначальное учение найяиков, соображаясь с идеями последнего. Так, известная теория Дигнаги о коренном различии между чувственным восприятием и мышлением дала повод Уддьотакаре сделать первые шаги к установлению двух видов восприятия: с участием и без участия мышления, о которых ничего нет у его предшественников, Ватсьяяны и Го-тамы. В общем, однако, Уддьотакара стоит совершенно на старой точке зрения брахманских найяиков, защищая ее с живостью и остроумием необыкновенными. В нем мы имеем прообраз тех позднейших брахманских найяиков, остроумие которых в изобретении схоластических тонкостей не знало границ и в конец погубило всякий прогресс в индийской философии. Точка зрения его на новшества Дигнаги не только отрицательная, но и ироническая. Да и по существу, ведь весьма нетрудно, стоя на точке зрения обыкновенного реализма, высмеивать все те тонкие и более глубокие мысли, которые ведут к критике и отрицанию обыденного реализма. Если при этом автор не лишен живого остроумия и находчивости, то успех его обеспечен.
Защиту Дигнаги против Уддьотакары предпринял великий его последователь Дхармакирти, которого «Краткий учебник логики» положен в основание настоящего исследования. Деятельность Дхармакирти, по-видимому, имела большой успех. Об этом свидетельствуют не только высокое уважение, которым он пользовался даже среди своих противников-брахманов, называвших его великим шакьясцем и не брезгавших писать толкование на его сочинения,⁴⁴ но и тот факт, что среди брахманистов-найяиков долгое время после того не появляется ни одного выдающегося сочинения. Логика как бы сделалась буддийской наукой. Между самими буддистами логика заменила прежнюю метафизику и иные философские дисциплины, известные под общим именем абхидхармы.⁴⁵ Оппозицию встретило учение Дхармакирти с другой стороны. На него ополчилась школа мимансаков, в лице Кумарилы. В своем сочинении «Шлокаварттика» он посвящает отдельную главу (Niralambanavada) опровержению идеализма, под которым разумеет учение Дигнаги и Дхармакирти, как несомненно явствует из комментария Партхасаратхимишры. Да и все это объемистое сочинение посвящено опровержению главным образом буддийского учения. Одно уже то обстоятельство, что Кумарила, имея в виду писать толкование на основной текст мимансаков — сутры Джаймини, посвящает в виде введения целое громадное сочинение опровержению одного буддизма, обращая сравнительно мало внимания на все остальные школы, показывает, какое значение в эту эпоху получил буддизм. Точка зрения Кумарилы не многим отличается от той, на которой стоит Уддьотакара. Это тот же обыденный реализм, насмешки, передержки, схоластические тонкости и диалектические ответы, не затрагивающие сущности тех вопросов о реальности бытия, вокруг которых вращается Дхармакирти. Оно и не могло быть иначе, так как школа мимансаков, собственно, относилась отрицательно ко всякой философии. Ее главной задачей была только защита необходимости жертвоприношений и соблюдения обрядов для достижения награды в будущей жизни.

36 См. примеч. 20.
37 См. Ману II. 11; IV. 30; VII. 43 и XII. 111. Из сопоставления этих мест видно, что в эпоху составления законов Ману существовала наука логики и диалектики (hetuc,astra) и особые последователи ее; часть их относилась к священному писанию сочувственно, ср. XII. 111. Другая стояла под подозрением в том, что она логике придает больше значения, чем ведам, ср. И. 11. Наконец, были, по-видимому, и такие, которые прямо оспаривали авторитет вед; общения с ними предписывается избегать, ср. IV. 30, VII. 43 Не невозможно, что под последними следует понимать буддистов или каких-нибудь иных тиртхиков.
38 Pramanasamuccaya; тибетский перевод этого сочинения сохранился, см.: Данжур. МДО. 95; отдельные стихи цитируются у Вачаспатимишры в NVTT, а также в толковании на «25-тысячную праджняпарамиту» [См. также Vetter].
39 (См.: NBT. I. 8). Автор NBTT по этому поводу замечает, что хотя эта теория основана на словах самого Будды, тем не менее Дигнага первый ввел учение о ней в науку. См.: NBTT. 26. 11. См. ниже, гл. VI.
40 См.: Таранатха, перев. Васильева, с. 115 и след.; Васильев. Буддизм. Т. I. С. 215 и след.; Mtiller M. India, what can it teach us, P. 302 и след.
41 См. у Вачаспатимишры, (цит. соч. С. 120). Нам не удалось розыскать этого места в тибетском переводе Pramanasamuccaya; вероятно цитата неточна, что уже видно потому, что стихотворная форма в ней нарушена, хотя из конструкции предложения видно, что оно должно было входить в состав стиха; ср. намек на ту же мысль у Партхасаратхимишры в толковании на CV Niralambanavada, 165: dharmadharmyadivyavaharah samvrtena bahyena sidhyati.
42 Издано в Калькутте, в Bibliotheca Indica, пандитом Vindhyec/vari Prasad Dube.
43 [Точнее, на сутры Готамы с учетом толкования Ватсьяяны Уддьотака-Р» цитирует бхашью при согласии с нею, но полемизируя, не называет ее].
44 См. Введение // Щербатской Ф. И. Теория познания, ч. I, примеч. 2.
45 Васильев. Буддизм. Ч. I. С. 278—279. [Абхидхарма, однако, вовсе не была отброшена и продолжала изучаться в буддийских университетах].