|

Влияние буддийского учения на веданту и переработка системы ньяя под влиянием буддистов.

Однако более опасным противником для учения Дхармакирти сделалась школа ведантистов в лице Шанкары, деятельность которого относится к следующему столетию. Главное сочинение Шанкары имеет форму подробного толкования на Брахма-сутры Бадараяны. Краткие и сами по себе малопонятные сутры Бадараяны легко могли подать повод к различным толкованиям, и то толкование, которое в них вкладывает Шанкара, совершенно не соответствует их первоначальному смыслу. Философия Шанкары имеет в Европе многих поклонников. Проф. Дейсен сделал ее доступной европейским читателям путем перевода и анализа толкования на «Брахма-сутры».46 Он остался при том убеждении, что Шанкара верно передает действительный смысл сутр Бадараяны. Между тем Тибо в предисловии к своему английскому переводу сутр47 доказал, что это далеко не так. Философия Шанкары может быть названа крайним иллюзионизмом, для которого весь внешний мир объектов, а равно и внутренний наш мир, представляют собой только обман, иллюзию, тогда как истинное бытие принадлежит единой не изменяющейся вечной духовной субстанции, брахману. Этого крайнего иллюзионизма нет в первоначальном учении Бадараяны, равно как нет его и в упанишадах, в которых рассеяны философские мысли, собранные им в систему. Иллюзионизм этот есть изобретение Шанкары и втолкован в сутры насильственно, вопреки их традиционному смыслу. Философская школа, из которой впоследствии вышел Рамануджа,48 вернее, сохранила традиционную интерпретацию, которая, вероятно, восходит к самому Бадараяне. Иллюзионизм Шанкары признавался в ней совершенно противоречащим истинному смыслу сутр и презрительно назывался 'скрытым буддизмом' (pracchanna-bauddha).
По толкованию Рамануджи и его предшественников, Бадараяна вовсе не смотрел на весь мир явлений как на беспочвенную иллюзию, он только говорил, что сущность всего этого мира состоит в одной духовной субстанции, к которой мир явлений относится, как тело к душе; из такого взгляда нисколько не следует, что это тело не существует вовсе.49 Это пантеизм без всякой примеси иллюзионизма, примеры чего известны и из истории европейской философии. Несомненно, что Шанкара находился под сильным влиянием учения Дхармакирти и перестроил философию веданты именно под этим влиянием. Все логические и гносеологические предпосылки его мировоззрения заимствованы у буддистов, а именно, из отрицательной, критической части буддийской ньяи. Если обе системы тем не менее относятся друг к другу крайне враждебно, то это вполне понятно, так как конечные цели у них различны и даже диаметрально противоположны. Дхармакирти отрицает реальность познаваемого нами мира явлений и на этом останавливается, далее для него начинается область, недоступная для познания. Шанкара же отрицает реальность мира явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие своего брахмана — единой и вечной духовной субстанции. Ямуна-ачарья,50 который был paramaguru (т. е. учителем учителя) Рамануджи, приводит рядом две карики, из которых одна принадлежит, как он говорит, явным буддистам, а другая скрытым буддистам. И та и другая говорят одно и то же.
Явные буддисты говорят: avibhago'pi buddhyatma viparyasi-ta-darcanaih/grahya-grahakasamvittibhedavan iva laksyate // «сущность познания нераздельна; она лишь представляется нашему обманутому взору разделенной на сознание объекта и сознание субъекта».
Скрытые же буддисты говорят: cuddham tattvam prapancasy na hetur anivrttitah/jiiatrjneyavibhagasya mayaiva janani tatah // «сущность всего мира есть простая субстанция; она не причина, так как никогда не прекращается, поэтому одна лишь иллюзия порождает разделение (сознания) на объект и субъект».
Первая из этих цитат взята из сочинения Дхармакирти «Праманавинишчая».51
При анализе буддийской теории знания мы надеемся попутно доказать, что теоретическая основа иллюзионизма Шанкары целиком заимствована у Дхармакирти.
Несмотря на эту близость между обоими учениями, а может быть, именно благодаря этой близости или другим историческим и бытовым условиям, которые пока еще нам не известны, ведантизм в переработке Шанкары с вложенным в него крайним иллюзионизмом сделался злейшим врагом буддизма. Так как в Индии судьбы религии и судьбы философского учения всегда шли параллельным развитием, победа одного метафизического, чисто философского учения над другим таким же учением, имела следствием и победу той религии, к которой соответственная философия примыкала. Оба представителя состязавшихся философских направлений, и Дхармакирти, и Шанкара, по-видимому, немало лично способствовали торжеству своих идей. Традиция приписывает обоим совершение так называемого digvijaya, т. е. завоевания стран света. Под этим разумеется ряд путешествий по всему Индийскому континенту с целью диспутов и пропаганды. То, что сделал Дхармакирти для распространения буддизма в VII веке, сделал столетием позже Шанкара для веданты. Буддизм стал постепенно уступать место веданте как в народных массах, примкнувших к брахманизму, так и в ученых кругах, где распространилась философия веданты, наиболее популярная в Индии и до сего времени.
Как мы видим, буддизм не исчез в Индии бесследно, так как самая распространенная философская система и наиболее популярные религиозные воззрения масс возникли на почве, созданной буддийской философией. Буддизм продолжает жить в современной веданте.
Такое же, так сказать, скрытое существование буддийская философия имеет и в позднейшей брахманской ньяе. Мы уже упомянули, что в эпоху, непосредственно следующую за Дхармакирти, среди брахманистов не появляется ни одного выдающегося сочинения по ньяе. Логика становится как бы областью, монополизованной буддистами. Кроме обширной литературы различных толкований на сочинения Дхармакирти, среди которых труды Винитадевы и Дхармоттары занимают первое место, появляются так же и самостоятельные новые направления, которые стараются использовать логику и теорию знания в интересах мировоззрения, сильно отличающегося от мировоззрения школы йогачаров. Так, Шантира-кшита пишет в форме карик (versus memoriales) особое сочинение по логике, Tattvasamgraha, в котором он старается установить мировоззрение, среднее между идеализмом йогачаров и безграничным скептицизмом мадхьямиков. Ученик Шантиракшиты, Камалашила написал на это сочинение весьма объемистое толкование,52 Tattvasarngrahapanjika, в котором подробно разъясняет каждое слово сочинения своего учителя. Оба эти сочинения являются основным текстом для вновь возникшей школы мадхьямиков-йогачаров.
Среди брахманистов первым писателем после междуцарствия, занятого господством буддистов, был Шридхара, живший в конце X века. В своем сочинении Nyayakandali он весьма подробно разбирает мнения как буддистов — Дхармоттары и др., так и мимансаков — Кумарилы и пр. Из этого Бодас53 не без основания выводит то заключение, что Шридхара был первым выдающимся брахманским писателем, занявшимся ньяей после них. До него буддисты были главными работниками в этой области. Их противниками со стороны брахманистов были мимансаки и ведантисты. Брахманские найяики или молчали, или не существовали.
Но в позднейших сочинениях, причисляющих себя к школе ньяя, буддийская логика уже не играет никакой роли. Она забыта. Кое-где еще видны отголоски старой отживающей полемики, но авторы спорят по традиции. Вследствие привычки индийских авторов не называть противника по имени, они большей частью даже не знают, что учение или мнение, против которого они по традиции спорят, принадлежит буддистам.
Таким образом, философия Дигнаги и Дхармакирти есть лишь эпизод в истории индийской школы ньяя. Несмотря на то, что по своему внутреннему значению она представляет собой наиболее ценное из всего того, что создала древняя Индия в области философии, она на индийской почве имеет лишь временное значение фермента, оказавшего оживляющее влияние на прочие брахманские системы. Различные неблагоприятные исторические условия способствовали тому, что в самой Индии философия эта была забыта, рукописи сочинений не переписывались и исчезли, и если бы не тибетские переводы и некоторые случайные находки, мы, может быть, никогда не знали бы о той роли, которую играли буддийские философы в истории индийской брахманской философии, и никогда не получили бы возможности ознакомиться непосредственно с этими сочинениями, внутреннее значение коих, во всяком случае, не уступает самому лучшему, что было создано брахманистской философией.
После Шридхары уже идет непрерывная литературная деятельность среди брахманских найяиков, вплоть до настоящего времени. Ньяя становится опять брахманской наукой, и значение, которое имели буддисты в развитии ее, постепенно забывается. Самыми известными писателями найяиков этой эпохи были Вачаспатимишра и Удаяна-ачарья. Вачаспа-тимишра жил в XI или XII веке и был писателем феноменальной плодовитости и эрудиции. Он написал капитальные труды по всем почти философским системам своего времени. Логике посвящено большое его сочинение Nyayavarttikata-tparyatlka,54 в котором буддистским учениям отводится значительное место. Вачаспатимишра обнаруживает знакомство с сочинениями Дхармакирти и нередко их цитирует. Многие места из сочинений Дигнаги и Дхармакирти дошли до нас в санскритском оригинале только благодаря ему. Он не обнаруживает никакого полемического жара по отношению к буддистам, довольствуясь объективным изложением их мнений.
Зато следующий за ним писатель, знаменитый Удаяна-ачарья, живший в XII или XIII веке, написал два сочинения, специально направленные против буддистов: Nyayakusumanjali 55 и Atmatattvaviveka; последнее сочинение имеет второе заглавие Bauddhadhikkara, т. е. «посрамление буддистов». Главный вопрос, который разделял в это время буддистов и найяиков, был монотеизм. Удаяна известен как ярый защитник идеи единого Бога. Первое из упомянутых сочинений всецело посвящено доказательству существования единого Бога логическим путем. Найяики с тех пор сделались в Индии специальными защитниками монотеизма. Со времени Удаяны система ньяя начинает так же постепенно сливаться с системой вайшешика, и в следующую за ним эпоху мы имеем одну объединенную систему ньяя-вайшешика. Начало этому объединению положил, как нам представляется, еще Прашастапада; хотя он и причислял себя, так сказать официально, к вайшешикам, однако мы видели, что как по форме, так и по содержанию он имеет не много общего с Канадой, а самая важная часть его сочинения, логическая, всецело переработана под влиянием буддистов. Удаяна-ачарья пишет — Kiranavali толкование на сочинение Прашастапады, оно пользовалось большой известностью и вместе с сочинениями Прашастапады послужило образцом для позднейших трактатов по объединенной системе ньяя-вайшешика. Все нововведения, введенные в логику Прашастападой под буддийским влиянием, сохранены у Удаяна-ачарьи и у последующих писателей. Таким образом, через посредство Прашастапады и Удаяны буддийская эпоха в области философии ньяя оказала влияние на характер этой философии в последующее время, и можно утверждать, что хотя в скрытом виде, но буддийская логика и теория познания живут в Индии и до наших дней.

46 См. Deussen P. Das System des Vedanta, Leipzig 1883, и его же, Die Sutras des Vedanta. Leipzig 1887.
47 Thibaut. The Vedantasutras, with the commentary by Shankaracarya. SBE. XXXIV.
48 Его сочинение «Шрибхашья», содержащее толкование на сутры Бадараяны, переведено; см.: Thibaut G., The Vedantasutras, with the commentary of Ramanuja // SBE. XLVIII.
49 Подробный анализ философской системы Рамануджи сделан в статье: Dr. Sukhtantar. The philosophy of Ramanuja // WZKM. 1909. В ней доказывается зависимость Шанкары от буддистов-мадхьямиков, у которых заимствована идея о maya, чуждая упанишадам и Бадараяне. Но доказательство того, что в познании нет ничего реального, за исключением одного лишь голого факта бытия (см. у Рамануджа, перев. Тибо, р. 30), заимствовано у буддистов-логиков, см. ниже в главах VII, VIII, XIII. Система Рамануджи изложена также в SDS.
50 См.: Yamunacarya, Siddhitrayam. P. 19, изд. в Chowkhamba Sanscrit Series. 36. P. 19.
51 См.: Sarvadarc.anasamgraha. С. 13, изд. Anandagrama Sanscrit Series, где этот стих цитуется.
52 См.: Васильев. Буддизм. Ч. I. С. 319. Тибетский перевод этого сочинения сохранился в Данжуре. MDO. Т. 113 и 114. У Shridar Bhandarkar (Report of a second tour in search of Sanscrit Manuscripts. Bombay, 1907. C. 27), находится известие, что санскритский оригинал сочинения Кумарашилы сохранился в одном джайнском бандаре, в Джессалмире. [Оба текста изданы ныне в санскритском подлиннике].
53 В предисловии к изданию Athalye. TS. 39.
54 Изд. в Vizianagram Sanscrit Series Vol. XIII.
55 Издано и переведено проф. Cowell'ом, (Калькутта, 1864).