Гегель и мистика

Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.
Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.
Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая сфера,
Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое.
Воздух, огонь, земля и вода — все в одно слилось,
Разбить не смея единство одного. 1

Так начинается одна из самых пространных цитат в «Энциклопедии», которая принадлежит замечательному исламскому поэту и мистику Средневековья — Джалаладдину Руми. (Очевидно, она взята из «Дивани Кабир» — сборника лирико-мистических стихотворений поэта, до сих пор не переведенного на русский язык 2 .) Казалось бы, что может быть общего у сухого логика и рационалиста, каким нам кажется Гегель, с основанным на экстазе, чувственности, алогичности опытом мусульманских суфиев? Тем не менее сам Гегель недвусмысленно указывает на типологическое сходство между своей философией и средневековым мистицизмом. Для научного познания гегельянство, оказывается, выступает в той же роли, в какой раньше мистика находилась по отношению к религии; мистика противоречит не разуму, а лишь рассудку, формально-логическому взгляду на мир:
Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим... Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности... Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим. 3
Слово «мистический» означает в буквальном переводе «таинственный». Обычно оно и употребляется без разбора для обозначения всего связанного со сверхъестественностью. Примерно так трактует мистику словарь религиозных терминов, изданный в советское время (в большинстве случаев весьма точный): «Мистика — вера в непосредственное сверхчувственное общение людей со сверхъестественным» 4 . Тут же в качестве примеров упоминаются наряду с прочим и оккультизм, и антропософия. Очевидно, все-таки оккультизм на уровне расплодившихся «экстрасенсов» и «астрологов» — не то, что можно назвать «синонимом спекулятивного мышления». Интересующая нас мистика — нечто гораздо более конкретное. В ее основе лежит представление об абсолютном единстве бога, мира и человека, которое может быть непосредственно почувствовано в личном опыте. Целью адепта любого мистического учения является достижение (тем или иным путем) экстаза, особого состояния психики; в такие моменты человек способен воспринимать себя нераздельно единым с богом. «Слава мне! Сколь я велик!», — восклицает охваченный экстазом аль-Бистами, один из основателей радикального суфизма. Современный отечественный исследователь рассматривает мистику как особый средневековый способ познания мира, различая в исламской философии рациональную, эстетическую и мистическую «парадигмы» (способы познания), каждой из которых соответствует свое субъект-объектное отношение. «...В процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании (в эстетической «парадигме») сохраняется только онтологическая их разделенность... В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все». 5
Естественно, любая мистическая доктрина включает и другое положение, непосредственно вытекающее из первого и одновременно противоположное ему, —  об абсолютном различии, абсолютной трансцендентности бога и мира. Мистика вынуждена относиться к реальности диалектически. Благодаря своей чрезвычайной общности диалектический подход может быть применен к изучению самых разных явлений, от объектов материального мира до таких продуктов общественного сознания, как понятия религии. «Диалектика соединима с любой мифологией и с любым опытным постижением, — пишет Лосев. — Что вы хотите мыслить — не важно, но как мыслить — об этом диалектика дает точнейшие правила, и преступать их невозможно без нарушения самого принципа мысли» 6 . Поскольку позднеантичное, а затем средневековое мышление было направлено главным образом на сферу божественного, диалектические интуиции существовали тогда в форме мистики. С самого момента своего зарождения диалектическая философия оказалась тесно, неразрывно связана с мистической практикой; они развивались как единый комплекс идей, и только в новейшее время (главным образом благодаря Гегелю) диалектика получает самостоятельность, становится логикой, «соединимой с любым опытным постижением».
Античная диалектика нашла свое наиболее полное выражение в системе неоплатонизма, которая стала последним и предельным синтезом для всей древней философии. Неоплатоники разработали логический метод, поразительно похожий (по крайней мере, внешне) на метод Гегеля. Мир выступает у Плотина как триада «Единое — Дух — Душа». Здесь Единое —  чистая апофатика, содержащая все возможные определения, объемлющая все сущее. Основной характеристикой этого начала, поскольку оно вообще может быть охарактеризовано, является абсолютная простота, слитность, единство. Второй компонент неоплатонической триады, Дух, — область мышления, мир, в котором обитают эйдосы, понятия.  «Дух, таким образом, есть бытие не простое и единое, но множественное... Он... сам есть ноумен, но такой, который мыслит и, значит, представляет собой двойство» 7 . Множественность Духа связана с наличием в процессе мышления (понимаемого здесь как интеллектуальное созерцание) двух сторон, субъекта и объекта; благодаря этому второе начало, мысля себя, выступает одновременно как субъект и как объект, разделяется в единстве.  Слово «Дух» в современных переводах на русский язык соответствует греческому nouz; раньше этот термин переводился как Ум, Логос, на Западе — как Интеллигенция 8 . Тут уместно вспомнить о гегелевском рассудке, неотъемлемой принадлежности второй сферы логического. Интересно, что в словаре можно найти и другой перевод древнегреческого «Нус» — «смысл или значение слова» 9 , а это уже впрямую отсылает к понятию сущности. Третья плотиновская сфера, мировая Душа, представляет собой максимально точное в идеальном отображение космоса, она — идея мира, можно сказать, абсолютная идея. Отношения Души и материальной вселенной аналогичны отношениям человеческих души и тела. Характерные свойства третьего начала — изменчивость, текучесть, вечное становление, ощущение своей неполноты и томление по чему-то высшему. Мировая Душа отождествляется с Афродитой (в то время как Дух — с Кроносом или Зевсом) 10 , и надо сказать, что и спустя столетия присутствие божества в мире будет ощущаться как его женская ипостась — таковы, например, каббалистическая Шехина и соловьевская София. Для нас, однако, интересно главным образом понимание Души в качестве стороны ноуменального мира, наиболее близкой к материальному.
Таким образом, уже наш поверхностный анализ демонстрирует смысловую и даже терминологическую близость плотиновской («Единое — Дух — Душа») и гегелевской («Бытие — Сущность — Идея») триад. Лосев в своем исследовании платонической диалектики прямо обозначает ее моменты терминами из первых глав «Науки логики» — Одно, Нечто, Становление 11 . Сходство усиливается еще и тем, что несколькими веками позже Прокл, последний и величайший неоплатоник, дополняет плотиновскую триадичность рекурсивностью, бесконечно проводя троичное разделение в каждом из трех начал. Л. Фейербах называл Гегеля «немецким Проклом», видимо, именно из-за бросающегося в глаза триадично - рекурсивного построения систем обоих философов 12 . Однако, как уже говорилось выше, диалектика неоплатоников привязана к античному мифу, она несамостоятельна в том смысле, что ее предметом обязательно выступает Единое — бог языческого монотеизма, грубо говоря, обожествленный космос.
Неоплатонизм — это диалектика, или мистика, в рамках мифа. Плотин и Прокл завершили и обобщили античную философию, они договорили до конца все, что пытались высказать греки на протяжении тысячелетия, однако не могли и не хотели выйти за пределы мифологии, сознательно связав свою судьбу с умирающей культурой античности. Сменить древнюю цивилизацию было суждено христианству. Как то, так и другое учение происходят с эллинистического римского востока, возникают практически одновременно и питаются из одних и тех же духовных источников. И основатель неоплатонизма Плотин, и один из первых христианских философов Ориген учатся у александрийского мыслителя Аммония Саккаса, впитывая ту питательную среду, в которой смешались греческая философия, египетские мистерии, культы Ирана, иудейские мифы и первохристианская религия, сама родившаяся из этой же пестрой смеси. Христиане — это не какие-то дикие варвары, погубившие утонченную культуру греков, наоборот, они и есть наиболее «продвинутые» греки, посредством которых развившаяся до предела цивилизация совершала качественный скачок в свое иное, являющееся одновременно выявленной истинностью прежнего состояния (как это постоянно происходит с гегелевскими категориями). Совершается переход от мифа к религии. Бог — больше не обожествленный космос, он резко выносится за пределы мира, становится трансцендентным; и, одновременно, он становится личным. Триаду сменяет Троица.
Благодаря своему характеру религия — это обязательно мистика или, можно сказать, диалектика, проведенная в вопросах об отношении бога к космосу и человека к богу. Подчеркивание только одной из сторон божественной сущности — трансцендентности или имманентности миру — автоматически вело или к ограничению возможности общения с богом, или к его растворению в природе. Отметим однако, следуя Лосеву и богословам - паламистам, что в Средние века диалектический подход бывал и более, и менее последовательным. Основными вехами борьбы христианских «диалектиков» с «антидиалектиками» стали тринитарные, христологические и иконоборческие споры, а позднее — вопросы о filioque и об исихастском энергетизме. На каждом из этапов позиция «диалектиков» разрабатывалось все более детально, отмежевываясь от допустимых ранее уклонений. «Омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие суть единое... мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт» 13 .
Античная и средневековая мистика по большей части отрицательно относилась к современным им формам науки, так как наука — всегда противоречие между субъектом и объектом, формальная логика, рассудочность. В новое время рассудок претендует на абсолютность, проникает во все сферы человеческой деятельности. Первоначально это было связано со стремлением предельно полно исследовать внешний мир, разложить, проанализировать его. Но в определенный момент развитие принципов, лежащих в основе нововременной теории познания, приводит ее к самоотрицанию, к утверждению непроходимой пропасти между человеком и миром, к агностицизму. Формальная логика, ранее двигавшая философию вперед, становится тормозом. Гегелевская система преодолевает рассудочность, возвращаясь к диалектике; но это не движение вспять, не отбрасывание нового, а его снятие. Предоставленное самому себе, развиваясь по своим законам, формально-логическое мышление вынуждено рано или поздно стать диалектическим.
Подводя итоги, скажем, что в основе таких, казалось бы, чудовищно разных философских течений, какими были античный неоплатонизм, византийский исихазм, гегелевская рациональность и — далее — материализм Маркса, лежит нечто общее, а именно — диалектический подход к миру. В ряде случаев эта общность может оказаться важнее и заметнее различий.